Г.В.Боровской

Вопросы методологии и методики в изучении

религии как социального феномена.

Развитие религиоведения в нашей стране в конце ХХ начала XXI вв. убедительно свидетельствует об актуальности методологической проблематики, необходимости разработки новых подходов к изучению религии и решения задач, во многом схожих с теми задачами, которые решаются мировым религиоведческим сообществом.

Как показала практика исследований религии у нас в стране и за рубежом, одной из наиболее важных методологических проблем в изучении религии, является проблема выявления ее специфики. Ее решение возможно только на пути взаимодействия социально-отражательного, причинно-следственного, системно-структур­ного и системно-функционального подходов.

Проблемы методологии изучения религии своими корнями уходят в эпоху Просвещения, которому была присуща рационалистическая критика религии.¹ В свою очередь рационалистическая критика религии подготавливала почву для историко-филологического исследования религии.

Расцвет такого исследования приходится на XIX в. Как отмечают Гапочка М.П. и Гараджа В.И., для исследователей религии XIX в. характерны два подхода: во-первых, применение сравнительного метода ко всем религиям, включая христианство; во-вторых, историко-филологическое изучение источников.²

Современное же религиоведение представляет собой многодисциплинарынй исследовательский комплекс. Исследователи религии преследуют различные цели, они занимают различные философско-мировоззренческие позиции, представляют различные науки, связанные с разными культурными, или религиозными традициями. Все это обуславливает многообразие не только целей, но и исследовательских установок.

Поэтому, разные методологические подходы предлагаются как в изучении религии, так и в области классификации религиоведения, которое в настоящее время связано преимущественно с потребностью как-то определить отношения между различными науками, изучающими религию.

Современные религиоведы, в частности Гюнтер Керрер, нередко членят все науки, изучающие религиозные явления на те, которые заняты исключительно религией, и те, которые исследуют ее наряду с другими предметами или в контексте более широкой проблематики. К первой группе относятся религиоведение, история религии, теология. Ко второй –дисциплины, занимающиеся человеком и его культурой. Это филологические и исторические дисциплины, а также социальные науки.³

В общем виде можно сказать, что одни религиоведческие дисциплины занимаются внешним контекстом религии, а другие – самой религией. К числу последних часть исследователей относит феноменологию религии и историю религии. По мнению Урсулы Кинг эти дисциплины, а вернее эти два подхода и являются сердцевиной современной науки о религии⁴.

Но феноменология религии никогда не являла какого-то содержательного или методологического единства. Поэтому, на наш взгляд, не представляется возможным говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова.

Следует отметить, что религиоведческие дисциплины, имеющие одну и ту же предметную область, могут или входить в теологический комплекс, или функционировать в соответствии со светскими академическими нормами. В первом случае речь идет о теологическом религиоведении, во втором - об академическом религиоведении.

К религиозному религиоведению относятся те подходы, которые представлены теологами, а также другими исследователями, которые хотя и не являются богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. В этом случае изучение объекта непосредственно связано с религиозными интересами⁵. Как отмечает Радугин А.А., богословско-теологический подход осуществляется на основе принятия религиозного вероучения в качестве исходной и безусловной истины, в рамках религиозного опыта⁶.

По мнению конфессиональных исследова­телей, в основе понимания религии должна лежать религиозная вера, так как познание сущности религии доступно лишь для верующей души. Чтобы познание было успешным, необходимы «орган религии», «способность вчувствования». Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе самонаблюдения становится объектом внутреннего созер­цания, в ходе которого может быть получен уникальный материал, имеющий большое значение для развития религиоведческого поз­нания. Но результаты самонаблюдения требуют теоретической интерпретации.

Академическая (нерелигиозная) методология базируется на иных исходных мировоз­зренческих принципах. Она требует выйти за пределы «религиозного опыта», подвергнуть религию критическому исследованию с позиций разума, логико-теоретических и эмпирическо-научных критериев истинности.

Академический исследователь, используя методы современной науки, имеет возможность успешно познавать и различные феномены религии, и ее сущность. Отсутствие религиозной веры восполняется фундаментальной и ответственной религиоведческой образованностью и компетент­ностью⁷. Верно, что при познании субъективного религиозного опыта может оказаться недейственной «сухая» формально-логичес­кая рациональность. Но есть и иные виды рациональности, позна­вательное значение имеют и чувства («вчувствование»).

При всех отличиях академического религиоведения от теологического, нельзя утверждать, что исследовательская практика в его рамках тесно сопряжена с сугубо критическими или враждебными по отношению к религии позициями.

Академичность нами понимается, прежде всего, именно как мировоззренческий нейтрализм. Позиция наиболее достойная академического исследователя - это позиция объективного и открытого наблюдателя, стремящегося избежать крайностей, как теологической вовлеченности, так и светского критицизма, нигилизма и атеизма.

Говоря о теологическом и академическом подходах в изучении религии нельзя не рассмотреть специфику характерную для западных и отечественных исследователей.

Западные исследователи обычно воспринимают теологическое и академическое религиоведение как две различных «перспективы» - «внутреннюю» и «внешнюю» - и не увязывают их с каким-то философско-мировоззренческими различиями в отношении к религии.

Показательна в этом плане позиция исследователя Фрица Штольца. Стремясь определить «возможные места религиоведческой работы», он указывает, что следует различать подходы к религии «изнутри» и «извне». Первый осуществляется в теологии вообще, «в теологии миссии», «теологии диалога», «теологии религий». При такой «модели» религиоведческая работа непосредственно связана с «религиозным интересом». Она не может поэтому претендовать на объективность в смысле независимости от собственного «места».

Вторая «модель» отказывается от религиозного интереса и стремится приобрести, по возможности, большую методологическую дистанцию по отношению к религии. Тем не менее, независимость от собственного места и соответственно какая-то полная объективность невозможна и здесь, так как исследователь не может избавиться от своей собственной культурной определенности⁸.

К числу общих методологических проблем западного религиоведения можно, на наш взгляд отнести прежде всего проблемы, связанные с пониманием феномена «религии» как такового, «религии вообще», и проблемы природы и функции всего религиоведения безотносительно к его внутренней дифференциации.

Таким образом, в первом случае речь идет о попытках как-то определить предметную сферу, общую для всех религиоведческих подходов, а во втором – об осмыслении того общего, что присуще всем таким подходам. Отметим, что вторую группу проблем можно считать методологическими в строгом смысле слова, поскольку именно здесь предпринимаются попытки определить возможности и функции религиоведения.

Фриц Штольц вычленяет несколько основных подходов в попытках установить нечто общее для всех религий. В частности он отмечает, что «религия» как всеобщее понятие охватывает все религии. Соответственно оно призвано указать нечто общее для всех религий. Прежде всего, следует предпринять попытку найти нечто общее в «объекте религии». Если исходить из европейского религиозного опыта, то таким объектом является Бог, а религия воспринимается как поклонение Богу. Употребление слова «Бог» имплицирует определенные отношения: во-первых, отношения Бог - человек; во-вторых, отношения Бог - мир; в-третьих, отношения Бог-Бог (вне христианства), Эти «семантические отношения», предполагаемые понятием Бога, нельзя, как подчеркивает Штольц, считать универсальными.⁹

Можно искать сущность религии и посредством анализа того, что она дает людям, посредством ее функций. Религия способна выполнять свои функции благодаря той «вести», которую несет людям. Такая «весть» может быть предоставлена различными способами. В западной Европе преобладание получил языково-доктринальный способ. Это не означает, что языковое изложение вообще является лучшим или наиболее адекватным средством предоставления символической системе религии. Помимо языкового средства изложения религиозной «вести» (миф, изучение) используются преимущественно образ, действие.

Символическая система религии образуется синтезированной совокупностью ритуалов, каждый из которых представляет собой специфическое сочетание действий, визуальных и языковых элементов. Внешний интерпретатор должен в своей реконструкции содержания указанной системы исходить именно из того, что совокупность религиозных символов образует систему, имеющую свою собственную логику. Наиболее серьезные попытки подобного рода содержатся в методологических подходах Л. Фиербаха, Б. Малиновского, Т. Лукмана.¹⁰

Фриц Штольц отмечает, что религиоведческая реконструкция символической системы складывается отчасти из вкладов тех, кто участвует в ней изнутри и в той или иной степени эксплицирует эту систему, иногда делая это в силу внешних побуждающих факторов¹¹.

Таким образом, символическая система религии упорядочивает в осмысленную и просматриваемую связь различные, важные сферы общественной жизни. Она задает географическую ориентацию общества, отделяя свой мир от «не мира», населенного врагами или «не людьми». В такую систему непременно интегрируются представления и императивы, связанные с хозяйственной жизнью.

Наше исследование показало, что, несмотря на отмеченные трудности, в науке продолжаются поиски методологических путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Первое - содержательное (или субстанциональное) стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Второе – функциональное. Это направление считает возможным определить религию, отвечая на вопрос – как она работает? а не что она есть?

Примером первого рода, может служить то определение, которое дал Э. Б.Тайлор¹²: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как «вера в Бога». Только Э.Б.Тайлор говорил о «духовных существах», а не о Боге, поскольку изучал «примитивные религии», приверженцы которых еще не имели понятия о Боге. Поэтому он определяет религию не как веру в Бога, а более широко – как веру в духовные существа.

Среди современных отечественных исследователей разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто («существо», «личность» и т.д.), не воспринимаемыми обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий объект, т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Среди сторонников этого подхода мы можем выделить следующих исследователей: Бызов Л., Филатов С., Девятова С.В., Добреньков В.И., Ильин И.А., Угринович Д.М., Яблоков И.Н. и др.¹³

Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение например в танце, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология.

Содержательное определение религий чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религий вообще. Если в религии видеть веру в Бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существований какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, можно предложить другой вариант содержательного определения религии. Наука должна рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со «священным», ощущает причастность к «высшему», чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако конкретное применение для анализа религии ис­ходной историко-материалистической установки выявляет зна­чительные расхождения в подходе разных исследователей.

Так, отечественные исследователи анализ религии зачастую сводят лишь к рассмотрению ее как формы общественного сознания. Сторонники этой точки зрения настаивают на том, чтобы при объяснении сущности религии главенствующее по­ложение занимал подход к ней с позиций теории отражения. Их рассуждения сводятся к тому, что, поскольку религия есть форма общественного сознания, а сущность сознания состоит в отражении, то задача заключается в выяснении того, что отражается в религии. Другими словами, необходимо выявить такое содержание материальной жизни людей, которое через идеально-преобразовательную деятельность превращается в религиозное сознание как элемент общественного сознания.¹⁴